Las siguientes líneas, abordan la idea siempre problemática, siempre debatible de
“principio” en filosofía. Es paladino que este problema tiene múltiples aristas
desde donde abordarlo. Por mi parte, me situaré en el análisis desarrollado por
Antonio González en su libro Estructuras
de la praxis,[1] que como dice el mismo autor, es un
ensayo de filosofía primera. En efecto, la idea de González –guiada por un
punto de vista fenomenológico- en esta obra es la de proponer como punto de
partida para la reflexión filosófica, el análisis de los actos en cuanto actos; o dicho de otro modo, del carácter
fundamental que poseen nuestros actos en el mundo, su verdad primera, con la
cual sea posible desarrollar progresivamente una teoría capaz de guiar nuestra praxis, y con la cual poder vislumbrar
una posible salida a los problemas teóricos y prácticos de nuestro tiempo. Este
análisis, se muestra como un intento por encontrar un punto cero, si es posible
decirlo así, desde el cual articular una teoría fundada en la naturaleza
extralingüística de la verdad –y fugaz, hay que decirlo- de los actos, y por
ende, en un lugar común desde donde poder dialogar intersubjetivamente e
interculturalmente, saliendo de la circularidad hermenéutica en la que el
debate y el diálogo contemporáneos se encuentran entrampados. La tarea que
González se propone, en consecuencia, es la de (re)legitimar a la filosofía
como la disciplina humana capaz de orientar la actividad de los hombre en el
mundo, en tanto que se comprende como una disciplina libre y accesible para
todos.
Hemos
señalado la condición fenomenológica del análisis de nuestro autor;
comprendemos por ello que su trabajo entra en diálogo, y ulteriormente, en
discrepancias con la visión tradicional que en filosofía se ha fijado por
“punto de partida”. De ello entonces, se desprende que el trabajo parta
haciendo una crítica a la fenomenología, primero de su fundador, Edmund
Husserl, y también a la fenomenología del filósofo español Xavier Zubiri. El
punto en que se cruzan estas críticas, se halla en el supuesto giro idealista del segundo Husserl, y en
el llamado realismo trascendental de la filosofía de Zubiri. La propuesta de
González, como hemos dicho, se enfoca en la inmanencia del acto, en su verdad
accesible universalmente, y por ello, busca independizarse de los (pre)supuestos que fundamentan las diversas
teorías relativas al principio desde donde se inicia el pensar filosófico. Este
trabajo por mi parte, se enfoca particularmente en la crítica de González a
Husserl.[2]
Me he
propuesto pues, dividir el trabajo en dos partes: la primera de ellas expone
brevemente el punto de vista de Husserl en su fenomenología: la distinción
entre la actitud natural y la actitud filosófica, el análisis de los actos y su
tránsito al llamado idealismo trascendental. En la segunda parte, me propongo
extraer la peculiar idea ya mencionada de González sobre el análisis específico
de los actos, junto a los puntos de vista en que se separa de los corolarios
idealistas y realistas del análisis trascendental de Husserl.
Husserl: trascendencia en la inmanencia
“La
fenomenología -de Husserl- se propone encontrar una verdad primera
absolutamente justificada mediante un proceso que Husserl caracteriza en
ocasiones, como el paso de la actitud natural a la actitud filosófica.”[3]
Esto es, la noción de una verdad primera fundamental para el pensar filosófico,
y que por ende, asegura el recto camino a seguir para acceder al verdadero
conocimiento de la realidad. Con esto, como hemos mencionado en la cita, damos cuenta de un cambio de actitud en
quien se propone llevar a cabo la tarea filosófica, cambio en el cual quedarían
suspendidos todos los puntos de vista meramente subjetivos, oscuros y confusos;
la doxa de la cual únicamente
saldrían verdades pasajeras y arbitrarias. Por otra parte, suspendidas
quedarían también las verdades de las ciencias particulares y las doctrinas
filosóficas que se fundamentan en la actitud natural, y que por ello, no se
encuentran debidamente bien justificadas. Estas verdades para Husserl, son insuficientes
para fundar un conocimiento evidentemente indubitable y apodíctico,
conocimiento primero que despejaría el camino para ver con la mayor claridad,
las estructuras que constituyen el mundo y a nosotros en él. Debemos comprender
entonces, en qué consiste la verdad primera en que se asienta la fenomenología
husserliana.
De
acuerdo a lo dicho, la meta que busca alcanzar la fenomenología es la de
configurarse como una ciencia estricta; ciencia de los fundamentos en la cual
se sostienen las teorías científicas particulares. En realidad, esto no es nada
nuevo, pues sabemos que esa es la misma meta que se proponen los filósofos
modernos anteriores al filósofo moravo; entonces ¿en qué se distingue Husserl
de sus antecesores?, ¿en qué consiste la fundamentación que él propone? Dijimos
que este punto de partida radica en el tránsito de la actitud natural a la
actitud filosófica. La actitud natural corresponde a nuestro modo de ser en la
cotidianidad espontánea de nuestra vida. Se sustenta en la creencia de la
existencia del mundo y de las cosas existentes
en él; dicho de otra forma, es el modo de posicionarse intramundanamente de
manera descomprometida, en que nuestra vida y acciones conscientes se vuelcan
sobre las cosas y los asuntos individuales o intersubjetivos inmediatos de la
vida cotidiana: “Este mundo está persistentemente para mí “ahí delante”, yo
mismo soy miembro de él, pero no está para mí ahí como un mero mundo de cosas, sino, en la misma forma
inmediata, como un mundo de valores y de
bienes, un mundo práctico.”[4]
Y precisamente en esta actitud, señala Husserl, que las ciencias han construido
las bases de sus teorías. Las ciencias, según Husserl, se han constituido como
tales, sin llevar a cabo una previa teoría que dé cuenta de las bases en las
que se sostienen, de las condiciones de posibilidad necesarias para llegar a
ser legítimamente ciencias estrictas. En efecto, la crítica que lleva a cabo en
los prolegómenos a la lógica pura en el primer tomo de las Investigaciones lógicas contra el psicologismo, va encaminada no
sólo a mostrar las insuficiencias de esta corriente y la de los formalistas
lógicos, sino que también desarrollará una aguda crítica a la relatividad en la
que los enunciados de las ciencias se encuentran proclives, pues han insistido
en fundar sus teorías sobre hechos,
que según Husserl, son siempre relativos y contingentes: “Los hechos son
“contingentes”; podían muy bien ser; podían ser de otro modo. Por lo tanto, a
otros hechos, otras leyes lógicas, las cuales a su vez serían contingentes,
serían relativas a los hechos que le sirven de base.”[5] Ahora
bien, la pregunta que surge es: ¿hacia dónde tiene que apuntar la fenomenología
para establecerse como ciencia rigurosa y apodíctica? Ciertamente, no hacia el
mundo y sus objetos comprendidos como cosas exteriores al sujeto o a la
conciencia cognoscente. En esa dirección, el saber que se adquiere es un saber
sólo de carácter empírico, por ende, inseguro y relativo. La crítica
fundamental que hará Husserl a las ciencias en sus Investigaciones lógicas y que profundizará en Ideas I, va dirigida a su naturalismo exacerbado, a la pretensión
objetivista –y psicologista- de conocer las cosas tal como se dan en la
experiencia, sin tomar en cuenta el lazo que se establece entre el sujeto
-fuente de certeza y de sentido- que analiza y su objeto. De ahí se desprende
la frase célebre de Husserl “volver a las cosas mismas”, vuelta a las cosas
pero no en el sentido del naturalismo objetivista:
El término cosa (el retorno a las cosas mismas)
remite en alemán a Sache y no a Ding. Mientras que Ding corresponde a la cosa física, Sache designa el problema, la cuestión, la apuesta de un
pensamiento. Volver a las cosas mismas, es rechazar los argumentos doctrinales
y los sistemas auto-coherentes en provecho de las interrogaciones nativas que
suscita el mundo alrededor de nosotros y del que se nutre nuestra reflexión
viva. Lo que busca Husserl, como ya hemos visto, es develar el sentido de los
objetos que se donan a la conciencia.[6]
Así pues, la auto-experimentación del espíritu
debe encaminarse hacia la “vivencia de la conciencia”. Descartes en su
filosofía, ya había mostrado esto mediante el planteamiento del cogito, y la vivencia de la evidencia de
las verdades pensadas “clara y distintamente”. La conciencia en este caso, está
estructurada de tal manera que su vivencia, con la cual coincide, se vuelve
totalmente accesible y por ello, cognoscible con evidencia y certeza. La
conciencia por una parte, es, y por otra, aparece, de manera casi simultánea,
constituyendo la esfera de análisis propia de la fenomenología. Es en el
fenómeno –el cual Husserl en Investigaciones
lógicas llamará acto- ser y
aparecer coinciden; la conciencia por su parte posee la capacidad de captar
reflexivamente, los fenómenos que constituyen su vivencia, volviéndolos la
materia prima con la cual elaborar el saber teórico. Visto a grosso modo, la conciencia
fenomenológica es como un espejo en el cual los fenómenos se reflejan, expresan
y conceptualizan. La fenomenología comprende el saber tanto discursivo como
teórico que resulta de todo ello. El retorno a las cosas mismas entonces, no
significa en absoluto una reivindicación realista o positivista del conocer; lo
único dado a la conciencia es el
fenómeno, es decir, su vivencia. El proyecto de Husserl, entonces, irá en búsqueda de
desarrollar un método que le permita analizar las estructuras fundamentales de
la conciencia y sus vivencias. Veamos entonces, a grandes rasgos, cómo se
articulan estas ideas y el giro idealista que a Husserl se le atribuye.[7]
En la actitud natural, dijimos, la conciencia
se vuelca sobre los objetos intencionalmente, vale decir, de modo deseado,
amado u odiado, enjuiciado, en las variantes intuitivas de percepción,
recuerdo, imaginación, etc. En el tránsito de esta actitud al la actitud
filosófica la mirada se vuelca ahora no sobre los objetos, sino que sobre los
actos mismos en que estos son intencionados. El carácter de verdad primera, se
sostiene en la distinción entre los contenidos de los actos, pletorizados de
prejuicios, de concepciones subjetivas o culturales, provenientes de la
religión, la condición económica, política, etc. No obstante, Husserl se da
cuenta que los actos poseen una verdad en sí mismos –si podemos decirlo así-
independientemente de las verdades que hemos señalado; esto, permite analizarlos
sin la mediación de otra ciencia, ideología, etc. El análisis inmanente de los
actos del primer Husserl, apunta a la verdad de los actos mismos; los objetos
vistos de manera independiente de los actos pueden ser muy diferentes a como
son vistos en los actos. Con ello, Husserl busca volver a las cosas mismas pero
no como cosas independientes al acto en que son intencionados sino como
correlativas a este.
Ahora bien, es preciso señalar las maneras en
que Husserl entiende la inmanencia. Ello se ve en el trabajo con que llega a
completar, y por ello, a salir del modo tradicional –moderno- en que se
comprendía este concepto. Efectivamente, como inmanentes se comprenden todos
los actos representacionales, imaginativos, perceptivos, volitivos, etc.,
mientras que el ámbito opuesto sería lo de lo trascendente, vale decir, la
región de lo real, de los objetos independizados de nuestros actos. Pero esta
manera de comprender lo inmanente es insuficiente en el análisis husserliano.
Pues, los objetos no son referidos como realidades en sí mismas, sino tal como
estos aparecen en los actos. Esta es la inclusión de lo que mencionamos más
arriba como intencionalidad. Pero es a partir de 1910 que Husserl introduce una
nueva forma de entender la inmanencia.
Husserl observa que, a
la hora de estudiar cualquier acto perceptivo, tengo que admitir que éste
solamente resulta posible en virtud de una cierta retención, la cual me permite
percibir el fenómeno, no como un simple caos de datos sensibles siempre
variables, sino como una unidad permanentemente dotada de sentido. Para
Husserl, esto significa entonces que nuestros actos perceptivos conllevan ciertas
instancias que, aunque no se hallan explícitamente presentes en cada acto,
están sin embargo implicadas en los mismos. Y estas instancias interesan
especialmente a la fenomenología, precisamente porque ellas son las que nos
pueden aclarar la constitución de los fenómenos como unidades de sentido.[8]
Podemos decir aquí, que desde la introducción
de la noción de sentido en el trabajo
de Husserl, comienza paulatinamente a reflejarse un cambio radical en el rumbo
que el filósofo ha seguido hasta ahora; cambio que se traducirá en la
publicación de 1913 Ideas I. Admitiendo
aquello que se da en los actos, lo que se puede dar, y lo que está implicado en
ellos, Husserl hablara de una “trascendencia en la inmanencia”. Y como hemos
dicho, al introducir estos elementos no tomados en cuenta en un primer momento,
se perfila la obra de Husserl hacia el idealismo trascendental. Desde este
momento, entra en juego la idea del “yo puro” que al comienzo fue esquivada por
Husserl ante los neokantianos (Natorp); a partir de la publicación de Ideas, esa concepción de un yo que
constituye los fenómenos es un hecho ya consolidado. “En nuestros actos –señala
González- estaría siempre implícita una subjetividad pura, la cual unificaría
todos los datos presentes en nuestros actos, constituyendo el fenómeno según
algún tipo de regla interna que rige tal unificación.”[9]
Lo que mencionamos como una “trascendencia en
la inmanencia” sería precisamente esta conciencia dadora o donadora de
sentido que ordena y perfila los fenómenos.
Pues bien, el camino que Husserl tomó desde los
primeros estudios de la inmanencia de los actos, decanta en un “idealismo trascendental”,
en la medida que busca determinar las condiciones de posibilidad de los
fenómenos dados a la conciencia constituyente donadora de sentido. Vemos
entonces que la actitud filosófica comprende el situarse en el campo de esta
conciencia fenomenológica pura; la verdad primera de la fenomenología
husserliana radica en la práctica de la epoché
fenomenológica y las reducciones que le siguen, con el fin de poder acceder al
campo eidético [acceso a la correlación noético-noemática] de las esencias universales y poder desde ahí describirlas.
Este “giro trascendental” de la fenomenología,
fue blanco de críticas e incomprensiones de parte del círculo de alumnos y
colegas. Muchos de ellos tomaron otros rumbos e intentaron perfilar la
fenomenología del maestro desde sus propios puntos de vista (Scheler,
Heidegger, Jaspers, por ejemplo). Lo que González destaca de todo esto, es la
pregunta que surge a partir de estos cambios, relativos a la fidelidad que el
fundador de la fenomenología tuvo con sus empresa originaria, a saber, el
“apegarse a las cosas mismas”. Vemos que al introducir la idea del “ego trascendental” o “yo puro” en la
inmanencia de los actos, Husserl está introduciendo un presupuesto, que por
mucho que se muestre como un yo intersubjetivo y necesario, hace pender el
análisis de una condición de posibilidad que trasciende los actos mismos. El
proyecto originario de Husserl de una verdad primera apegada en la facticidad
de los actos queda, en palabras de González, desvirtuada: “La verdadera
fidelidad al proyecto inicial de la fenomenología hubiera consistido en
permanecer aferrados a la facticidad de nuestros actos, sin desertar del
devenir, pues justamente en el devenir es donde hemos encontrado las verdades
absolutas primeras.”[10]
Husserl por su parte, siempre creyó que la
fenomenología habría de servir y llevar a la humanidad en crisis a la plenitud
y libertad, de este modo se inscribe como un proyecto de filosofía primera que
busca orientar la praxis de la
humanidad. La única salida a esta crisis sería la de volver a arraigar la ciencia al mundo de
la vida, traerla de regreso al suelo desde donde originariamente partió, pues
este mundo es el mundo del sujeto consciente de sí, de su realidad histórica,
finita e intersubjetiva. No obstante este regreso al mundo de la vida debe
resguardar su deseo de una ciencia racional y universal, pues a los ojos del
pensador, el historicismo y relativismo
de las diversas “concepciones del mundo” no son más que un aspecto del
subjetivismo y por ende, de la pérdida de sentido de las ciencias. A grandes rasgos,
el proyecto de construir una ciencia racional con alcance apodíctico y
universal, la cual surge y se despliega desde Grecia hasta la modernidad, no
comprende un proyecto cualquiera y el deseo de una cultura en particular y
contingente. Para Husserl, es en la cultura europea donde la Razón y el
Espíritu se han expresado con mayor fuerza; es en ella donde este deseo hacia
la universalidad está plenamente fundado. Trabajar en pos del desarrollo de la
razón universal y plenamente consciente de sí, es hacer resurgir y actualizar
la esencia del hombre, del zoon logon
ekhon que Aristóteles definió, pero cuya esencia no está aún plenamente
desarrollada. La Fenomenología y el fenomenólogo en sí, se sienten llamados a
realizar este trabajo, la ciencia universal y apodíctica, la cual no presupone
nada que escape a su propio progreso; por ello debe auto fundarse y a través de
ella, las demás ciencias positivas y experimentales (re)encontrarán su
fundamento y sentido. Husserl dirá: “En efecto, somos precisamente los que
somos en tanto funcionarios de la humanidad filosófica moderna, en tanto
herederos y coportadores de la dirección que la atraviesa por entero (…) a
partir de la fundación original griega.”[11]
Veamos ahora, el proyecto reiniciado por Antonio González de una filosofía
primera. Tomaremos el ámbito de los actos para contrastarlo con el pensamiento
del filósofo alemán.
González: Verdad
primera del acto, retracción y fugacidad
Hemos señalado, unas líneas más arriba, que la
crítica que González desarrolla en su obra va dirigida al idealismo
trascendental en el cual desemboca la fenomenología de Husserl, luego de
incluir en su teoría la noción de una conciencia donadora de sentido. El
proyecto de González por su parte, intentará partir desde el origen que habría
abandonado el filósofo moravo: el acto, en
cuanto acto. En efecto, el punto de partida, el “principio” del pensar
filosófico para González radica en la gran variedad de actos humanos y en su
análisis.
Una filosofía, si quiere ser filosofía primera,
debe prescindir de todo aquello que los trascienda, no debe privilegiar ningún
acto sobre otro ni debe admitir los actos de ninguna otra realidad, sea esta
una sustancia, un sujeto, un yo puro, una conciencia donadora, etc. De ahora en
adelante, el acto debe desprenderse de todo presupuesto metafísico que se
esconda detrás de los actos mismos; sea un presupuesto de índole aristotélico,
subjetivista, idealista, materialista, etc. De lo que se trata ahora el
análisis es de volcarse en la inmediatez del acto. Lo peculiar de estos actos
es que en ellos los objetos, o también personas, se dan como algo otro respecto a ellos, y los
contenidos que son percibidos son dados en nuestras impresiones también como algo otro respecto a los actos. Según
González, tomando en cuenta este elemento de alteridad de las cosas
actualizadas en los actos, es posible comprender los actos como actos no como cosas, según lo habría pensado así
Hume, por ejemplo. El análisis, por ello, no debe apartarse hacia las cosas
actualizadas en los actos, sino más bien, en el acto mismo de actualización de
ellas.
Tenemos que comprender además, que esta
modalidad de análisis no resulta ser un modo de reflexión, pues la reflexión
implica a un sujeto que se vuelca sobre sí mismo –en términos modernos- y el
nivel de análisis de González no arranca de ningún sujeto que ejecute los
actos, y que por ello los trascienda. Esto no
implica tampoco que se parta desde la “actitud natural” que definimos
con Husserl, ya que en esta actitud, los actos son rebasados por una
multiplicidad de presupuestos personales sobre las cosas y uno mismo.
Para proceder como
filósofos, tenemos que prescindir de todas las afirmaciones sobre las cosas,
sobre los demás y sobre nosotros mismos, para considerarlas simplemente como
actos, situados por tanto en el mismo nivel de los demás actos que integran
nuestra praxis. Por ello, más que una reflexión, se trata de una “retracción”,
desde todo lo que presuponemos sobre lo que trasciende a nuestros actos hacia
los actos mismos en los que formulamos esas presuposiciones. La retracción
hacia la verdad primera e inmediata de los actos es, por ello, el primer paso
de la filosofía para instalarse en su nivel propio de radicalidad.[12]
Obtenemos pues, un punto de partida en el cual
el acto es considerado en toda su facticidad e inmediatez; la retracción nos
proporciona un nivel de análisis en que no es necesario mirar el acto de modo
reflexivo, en tanto acto ejecutado por un sujeto; por ello tampoco no existe el
peligro de la caída en el escollo del solipsismo, pues el análisis de los actos
es accesible para todos. Por otra parte, señala González, la retracción no es
equivalente a la reducción fenomenológica de Husserl, pues en ella no se busca
un tránsito hacia la subjetividad trascendental, tampoco en ella se suspende o
niega la realidad del mundo. Lo único que se busca en la retracción es
distinguir entre la verdad de los actos y la verdad que los trasciende. No
obstante: “Nuestro punto de partida no es un axioma destinado a fundamentar
todos los saberes, sino solamente la verdad primera de nuestros actos en su
distinción respecto de toda verdad ulterior. La filosofía primera no consiste
en una fundamentación última y axiomática de los saberes.”[13]
Ya que hemos despejado junto a González los
principales presupuestos que trascienden nuestros actos, vemos que tras la
retracción no obtenemos tampoco una especie de residuo fenomenológico, sino únicamente la radicalidad de los actos
que ejercemos. “Los actos tienen entonces un significado “neutral”, del que hay
que excluir cualquier idea de una activación por algo o por alguien, y también
todas las construcciones metafísicas que la historia del pensamiento ha
elaborado en torno a ellos.”[14]
Se nos presenta ahora un problema, el análisis
de los actos que quiere desarrollar González, los muestra como un “torrente” de
actualizaciones que aparentemente no alcanzan un orden determinado ni
coherencia alguna. La multiplicidad de actos parece develar una cierta
problemática para poder constituirse como verdad primera. Este torrente es
similar –dice González- al río de Heráclito, pues en él es imposible retener
completamente la inmanencia actualizada del acto; los actos en la medida que
queremos analizarlos, se encuentran anclados en el devenir. La filosofía
primera en este sentido, está obligada a admitir este factor en el método
analítico; en la medida que tomamos un acto determinado y pretendemos fijarlo
en el tiempo, estamos haciendo lo mismo que hacemos al dar cuenta de un acto de
escritura –por ejemplo- y al mismo tiempo estamos escribiendo. El acto en sí
mismo presenta una verdad incuestionable, pero es una verdad fugaz que no se
deja fijar indeterminadamente. Sin embargo, ello no merma el análisis:
Todo esto significa que
cualquier análisis de nuestros actos nunca tendrá la verdad primera de los
actos mismos. Es esencial distinguir entre la verdad primera de los actos y las
<<verdades segundas>> de las actualizaciones de estos actos en
nuevos actos de rememoración o de análisis. La verdad primera, como ya vimos al
hablar de los presupuestos en el capítulo anterior, solamente permite un
proceso asintótico de aproximación, pero nunca una posesión plena y definitiva.
Justamente por eso, el filósofo es amante de la sabiduría, pero no poseedor de
ella.[15]
El análisis de los actos de la filosofía
primera se encuentra reconciliado con el devenir de estos. En la medida que la
rememoración permite traer de vuelta un acto del pasado, es verdad que éste
acto no vuelve en su integridad primigenia, pero la filosofía primera se vuelve
un perpetuo aproximarse a ellos. Esta incapacidad de dar completamente con la
verdad de los actos, permite, por otra parte, el diálogo entre distintos
investigadores, pues comprendemos que el análisis se encuentra mediado por el
lenguaje y por los rasgos psicológicos del investigador. De ello se desprende
la distinción radical entre el ámbito del análisis y la teoría.
Mientras que el
análisis se quiere circunscribir a nuestros actos sin trascenderlos, la teoría
pretende ir más allá de los mismos para explicarlos. Se trata de una diferencia
que, aunque puede tener muchos paralelos con otras que aparecen en la historia
de la filosofía, se deriva de la índole misma de aquello que queremos
investigar: la verdad primera de nuestros actos.[16]
De esta distinción entre los ámbitos del
análisis y la teoría, surge otra diferencia fundamental; el grado de evidencia
del análisis del acto es resueltamente mayor que el de la teoría. Si el
análisis, en efecto, se mueve en la verdad primera del acto, la teoría por su
parte, al querer explicarlos, se fundamenta en presupuestos que trascienden el
ámbito de los actos nuevamente; la evidencia que se expone en el análisis pende
de un sistema conceptual específico. De esta manera, la evidencia no agota el
análisis, pues el sistema conceptual está siempre abierto a nuevas revisiones y
por ende, a nuevas formas conceptuales más eficaces o más aptas para articular
el complejo analítico de los actos. Así se revela el carácter libre y accesible
universalmente de la filosofía primera de González, filosofía que ha conseguido
partir independizada de todo presupuesto que trascienda los límites de los
actos mismos; con ello, además, parece retomarse nuevamente la senda marcada
por Husserl, el remitirse únicamente a las cosas mismas. El trabajo de González
por supuesto no acaba aquí, nosotros por nuestra parte, fijamos nuestra
exposición en el ámbito de la presentación de la idea de principio, de punto de
partida de la reflexión filosófica, tarea pues que no está exenta de puntos
divergentes o escépticos, incluso cínicos. No obstante la filosofía primera
sigue su curso, pues:
Como quiera que sea, la
dilucidación de estas dudas no pueden venir de discusiones de escuela, sino del
estudio y descripción rigurosa de lo inmediatamente dado en diálogo con todos
los que en la historia de la filosofía han arribado a esta esfera de
radicalidad. Si es cierto que cualquier pequeño matiz en el punto de partida se
convierte después en posiciones divergentes y hasta incompatibles, bueno será
permanecer en el laberinto y en la aparente esterilidad e infructuosidad del
análisis de lo inmediatamente dado, de la determinación de una verdad primera,
cargando con todas nuestras dudas y temores sin precipitación alguna por salir
del laberinto, porque quizás sólo así, con paciencia y calma, sin dejarnos
engañar por las vías aparentemente rápidas y expeditas, encontremos el camino
de la verdad.[17]
[1] González, A. Estructuras
de la praxis: Ensayo de una filosofía
primera. Madrid: Ed. Trotta, 1997
[2] Personalmente no me
considero competente para abordar adecuada y respetuosamente la obra de Zubiri
y la crítica de González a su filosofía.
[3] González, A. Estructuras de la praxis., p. 31
[4] Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y
una filosofía fenomenológica. Trad. José Gaos. Madrid: FCE, 1993. § 27, p.
66
[5] Husserl, E. Investigaciones
lógicas. Vol. 1. Trad. Manuel García Morente, José Gaos. Madrid: Alianza,
1985. §37, p.117
[6]
Este fragmento lo
extraje de un vocabulario de fenomenología elaborado por el profesor Patricio
Mena, para los alumnos del seminario:
Ricoeur: “El animal hermenéutico”, realizado el segundo semestre del año
2010 en la universidad Alberto Hurtado.
[7] Seguiremos el mismo
hilo conductor que González despliega en su trabajo para tratar los puntos
específicos en que se encuentra con Husserl y los puntos en que discrepa con
él.
[8] González, A. Estructuras de la praxis., p. 33
[9] Ibíd., p. 34
[10] Ibíd., p. 36
[11] Husserl, E. La crisis
de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Barcelona:
Crítica, 1991.
[12] González, A. Estructuras de la praxis., p. 47
[13] Ibíd., p, 49
[14] Ibíd., p, 51
[15] Ibíd., p, 75
[16] Ibíd., p, 77
[17] Corominas, J. La verdad primera: En torno a la filosofía
primera de A. González. Texto encontrado en: http://www.uca.edu.sv/revistarealidad/archivo/4dd3faa64a30alaverdad.pdf
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